Dëshiroj të diskutoj në këtë artikull një pyetje të lashtë metafizike, "çfarë është një çështje?" Pyetja, "çfarë është çështje?" për aq sa ka të bëjë me filozofinë, është, mendoj, një përgjigje e cila në parim, shpresoj se do të jetë aq e plotë sa një përgjigje e saktë; domethënë, ne mund ta ndajmë problemin në pjesë, në thelb të tretshme dhe në thelb të pazgjidhshme, dhe tani mund të shohim se si ta zgjidhim pjesën në thelb të tretshme, të paktën sa i përket skicave të tij kryesore. Janë këto skicime që dua të sugjeroj në artikullin aktual.
Pozicioni im kryesor është realist. Sensi i zakonshëm është mësuar me ndarjen e botës në mendje dhe materie. Supozohet nga të gjithë ata që nuk e kanë studiuar kurrë filozofinë se dallimi midis mendjes dhe materies është krejtësisht i qartë dhe i lehtë, që të dyja në asnjë moment nuk mbivendosen, dhe se vetëm një budalla apo filozof mund të jetë në dyshim nëse ndonjë e dhënë entiteti është mendor ose material. Ky besim i thjeshtë mbijeton te Descartes dhe në një formë disi të modifikuar te Spinoza, por me Leibnizin fillon të zhduket, dhe që nga dita e tij në tonën pothuajse çdo filozof në shënime ka kritikuar dhe hedhur poshtë dualizmin e sensit të përbashkët. Është synimi im që në këtë artikull të mbroj këtë dualizëm; por para se ta mbrojmë atë duhet të kalojmë në disa çështje për arsyet që kanë nxitur refuzimin e tij. Njohuritë tona për botën materiale fitohen me anë të shqisave, shikimit dhe prekjes etj. Në fillim supozohet se gjërat janë ashtu si duken, por dy sofistikime të kundërta shkatërrojnë shumë shpejt këtë besim naiv. Nga njëra anë, fizikanët ndajnë lëndët në molekula, atome, dhe shumë nënndarje të tilla si nevojat e tyre të ardhshme që mund t'i bëjnë ata ti paragjykojnë, dhe njësitë në të cilat mbërrijnë janë jo rrallë ndryshe nga objektet e dukshme, të prekshme të jetës së përditshme. Një njësi e materies ka tendencë gjithnjë e më shumë të jetë diçka si një fushë elektromagnetike që mbush të gjithë hapësirën, megjithëse ka intensitetin e saj më të madh në një rajon të vogël. Matështja që përbëhet nga elementë të tillë është aq e largët nga jeta e përditshme sa çdo teori tjetër metafizike. Ai ndryshon nga teoritë e metafizikantëve vetëm në faktin se efikasiteti i tij praktik dëshmon se ai përmban njëfarë mase të së vërtetës dhe i nxit njerëzit e biznesit të investojnë para në bindjen e tij; por, përkundër lidhjes së saj me tregun e parave, mbetet më pak se një teori metafizike.
Lloji i dytë i sofistikimit të cilit i është nënshtruar bota e sensit të përbashkët rrjedh nga psikologët dhe fiziologët. Fiziologët tregojnë se ajo që ne shohim varet nga syri, se ajo që dëgjojmë varet nga veshi, dhe se të gjitha shqisat tona mund të preken nga çdo gjë që prek trurin, si alkooli apo drogërat. Psikologët tregojnë se sa nga ato që ne mendojmë se shohim sigurohet nga shoqëria ose konkluzione të pavetëdijshme, si e sa është interpretimi mendor dhe sa i dyshimtë është mbetja e cila mund të vlerësohet si një datum i papërpunuar. Nga këto fakte është argumentuar nga psikologët se nocioni i një të dhëne të marrë në mënyrë pasive nga mendja është një mashtrim, dhe argumentohet nga fiziologët se edhe nëse një datum i pastër kuptimi mund të merret nga analiza e përvojës, prapë kjo datum nuk mund t’i përkiste, siç supozon sensi i zakonshëm, botës së jashtme, pasi e gjithë natyra e saj është e kushtëzuar nga nervat tanë dhe organet shqisore, duke ndryshuar, pasi ato ndryshojnë në mënyra në të cilat mendohet se është e pamundur të lidhen me çdo ndryshim në çështjen që supozohet të jetë perceptuar. Ky argument i fiziologut i ekspozohet rezhinderit, më specifik se sa solid, që njohja jonë për ekzistencën e organeve shqisore dhe nervave merret me atë proces të cilin fiziologu është angazhuar në diskreditim, pasi ekzistimi i nervave dhe organeve në sens, njihet vetëm përmes provave të vetë shqisave. Ky argument mund të dëshmojë se është i domosdoshëm një interpretim i ri i rezultateve të fiziologjisë përpara se ata të fitojnë vlefshmëri metafizike. Por kjo nuk e mërzit argumentin fiziologjik për aq sa kjo përbën thjesht një veprim të paqartë të realizmit naiv. Këto linja të ndryshme argumentimi dëshmojnë, mendoj, se një pjesë e besimeve të sensit të përbashkët duhet të braktisen. Ata vërtetojnë se, nëse i marrim këto besime në tërësi, ne jemi të detyruar të nxjerrim përfundime të cilat janë pjesërisht vetë-kontradiktore; por argumente të tilla nuk mund të vendosin vetë se cila pjesë e besimeve tona të sensit të përbashkët ka nevojë për korrigjim. Sensi i zakonshëm beson se ajo që ne shohim është fizike, jashtë mendjes dhe vazhdon të ekzistojë nëse mbyllim sytë ose i kthejmë në një drejtim tjetër. Unë besoj se kuptimi i përbashkët ka të drejtë në lidhje me ato që ne shohim si fizike dhe (në një nga disa shqisat e mundshme) jashtë mendjes, por ndoshta është e gabuar në supozimin se ajo vazhdon të ekzistojë kur nuk jemi duke e shikuar më. Më duket se i gjithë diskutimi i çështjes është errësuar nga dy gabime të cilët mbështesin njëri-tjetrin. E para nga këto është gabimi se ajo që ne shohim, ose e perceptojmë përmes ndonjë prej shqisave tona të tjera, është subjektive: e dyta është besimi se ajo që është fizike duhet të jetë këmbëngulëse. Çfarëdo që fizika mund ta konsiderojë si përbërësin përfundimtar të materies, gjithmonë supozon që këta përbërës të jenë të pathyeshëm. Meqenëse të dhënat e menjëhershme të sensit nuk janë të pathyeshme, por në një gjendje fluksi të përhershëm, argumentohet se vetë këto të dhëna nuk mund të jenë ndër përbërësit përfundimtarë të materies. Unë besoj se ky është një gabim i qartë. Grimcat e vazhdueshme të fizikës matematikore i konsideroj si ndërtime logjike, fiction simbolike që na mundësojnë të shprehim përmbledhje shumë të komplikuara të fakteve; dhe, nga ana tjetër, unë besoj se të dhënat aktuale në ndjesi, objektet e menjëhershme të shikimit ose prekjes ose dëgjimit, janë ekstra-mendore, thjesht fizike dhe ndër përbërësit përfundimtarë të materies. Kuptimi im për sa i përket impermanencës së subjekteve fizike ndoshta mund të bëhet më i qartë nga përdorimi i ilustrimit të preferuar të Bergson të kinematografisë. Kur lexova për herë të parë deklaratën e Bergsonit se matematikani e koncepton botën pas analogjisë së një kinematografi, unë u shtanga sepse kurrë nuk kisha parë një kinematograf, dhe vizita ime e parë u përcaktua nga dëshira për të verifikuar deklaratën e Bergsonit, e cila kuptova se ishte plotësisht e vërtetë, të paktën për aq sa më intereson.
Kur, në një tok fotografish, shohim një burrë që rrëshqet poshtë kodrës, ose duke ikur nga policia, ose duke rënë në një lumë, ose duke bërë ndonjë nga ato gjëra të tjera për të cilët burrat në vende të tilla janë të varur me diçka, ne e dimë se nuk ka me të vërtetë një njeri që lëviz, por një sekuencë filmash, secila me një njeri të ndryshëm momental. Iluzioni i këmbënguljes lind vetëm përmes afrimit të vazhdimësisë në serinë e burrave momentalë.
Tani ajo që dua të sugjeroj është se në këtë aspekt kinemaja është një metafizikan më i mirë se kuptimi i zakonshëm, fizika ose filozofia. Edhe njeriu i vërtetë, besoj, megjithatë policia mund të betohet për identitetin e tij, është me të vërtetë një seri burrash të çastit, secili i ndryshëm nga tjetri, dhe i lidhur së bashku, jo nga një identitet numerik, por nga vazhdimësia dhe disa ligje të caktuara të brendshme shkakësore. Dhe ajo që vlen për burrat vlen në mënyrë të barabartë për tabelat dhe karriget, diellin, hënën dhe yjet. Secila prej këtyre duhet të vlerësohet, jo si një entitet i vetëm këmbëngulës, por si një seri entitetesh që ia dalin njëri-tjetrit me kohë, secila zgjat për një periudhë shumë të shkurtër, megjithëse ndoshta jo për një çast matematikor. Duke thënë këtë unë vetëm po kërkoj të njëjtën lloj ndarjeje në kohë pasi jemi mësuar të pranojmë si në rastin e hapësirës. Një trup i cili mbush një këmbë kub do të pranohet të përbëhet nga shumë trupa më të vegjël, secila duke zënë vetëm një vëllim shumë të vogël; në mënyrë të ngjashme, një gjë që vazhdon për një orë, duhet të vlerësohet si e përbërë nga shumë gjëra me më pak kohëzgjatje. Një teori e vërtetë e materies kërkon një ndarje të gjërave në ciklet kohore, si dhe në kufijtë e hapësirës. Bota mund të konceptohet si e përbërë nga një mori entitetesh të rregulluara në një model të caktuar. Subjektet që janë rregulluar do t'i quaj "detaje". Marrëveshja ose modeli rezulton nga marrëdhëniet midis veçorive. Klasat ose seritë e të dhënave, të mbledhura së bashku për shkak të disa pasurive që e bëjnë të përshtatshëm të jesh në gjendje të flasësh për to si tërësi, janë ato që unë i quaj ndërtime logjike ose trillime simbolike. Detajet duhet të konceptohen, jo si analogji e tullave në një ndërtesë, por përkundrazi në analogjinë e shënimeve në një simfoni. Përbërësit përfundimtarë në një simfoni (përveç marrëdhënieve) janë shënimet, secila prej të cilave zgjat vetëm për një kohë shumë të shkurtër. Ne mund të mbledhim së bashku të gjitha shënimet e luajtura nga një instrument: këto mund të konsiderohen si analoge të të dhënave të njëpasnjëshme, të cilat kuptimi i zakonshëm do t'i konsideronte si gjendje të njëpasnjëshme të një "sendi". Por "gjëja" duhet të konsiderohet si jo më "e vërtetë" ose "thelbësore" sesa, për shembull, rregulli i trombonit. Sapo "gjërat" të konceptohen në këtë mënyrë do të konstatohet se vështirësitë në mënyrën e lidhjes me objektet e menjëhershme të sensit si fizike janë zhdukur kryesisht.
Kur njerëzit pyesin: "A është objekti i sensit mendor ose fizik?" ata rrallë kanë ndonjë ide të qartë qoftë ajo që nënkupton "mendor" ose "fizik", ose cilat kritere duhet të zbatohen për të vendosur nëse një entitet i caktuar i përket njërës klasë ose tjetrës. Nuk di si të jap një përkufizim të mprehtë të fjalës "mendore", por diçka mund të bëhet duke numëruar dukuri të cilat janë të padiskutueshme mendore: të besosh, të dyshosh, të dëshirosh, të jesh i dëshiruar, të jesh i kënaqur ose i dhembshëm, janë sigurisht dukuri mendore; kështu janë ato që mund t’i quajmë përvoja, duke parë, dëgjuar, nuhatur, perceptuar përgjithësisht. Por nuk rrjedh nga kjo se ajo që shihet, ajo që dëgjohet, ajo që është e shkrirë, ajo që perceptohet, duhet të jetë mendore. Kur shoh një rrufe, vetja ime është mendore, por ajo që unë shoh, edhe pse nuk është krejt e njëjtë me atë që sheh dikush tjetër në të njëjtin moment, dhe megjithëse duket shumë ndryshe nga sa fiziku mund ta përshkruaje si ndezja e rrufesë, kjo nuk është mendore. Unë qëndroj, në fakt, që nëse fizikani mund të përshkruaj me të vërtetë dhe plotësisht gjithçka që ndodh në botën fizike kur ndizet një rrufe, ajo do të përmbante si përbërës atë që unë shoh, dhe gjithashtu atë që shihet nga kushdo tjetër që zakonisht do të thotë të shohësh të njëjtën ndezje. Ajo që dua të them ndoshta mund të bëhet më e thjeshtë duke thënë që nëse trupi im mund të mbetej në të njëjtën gjendje në të cilën ndodhet, megjithëse mendja ime kishte pushuar së ekzistuari, pikërisht ai objekt të cilin tani e shoh me dritë do të ekzistonte edhe e parë unë, edhe pse sigurisht që nuk duhet ta shoh, pasi shikimi im është mendor. Unë mendoj se arsyet kryesore që i kanë shtyrë njerëzit të hedhin poshtë këtë pikëpamje janë: së pari, që ata nuk bënë dallimin e duhur ndërmjet shikimit tim dhe asaj që unë shoh; së dyti, se varësia kauzale e asaj që unë shoh në trupin tim i ka bërë njerëzit të mendojnë se ajo që unë shoh nuk mund të jetë "jashtë" meje. E para nga këto arsye nuk ka nevojë të na ndalojë, pasi konfuzioni duhet vetëm të theksohet në mënyrë që të lehtësohet; por e dyta kërkon një diskutim, pasi mund të përgjigjet vetëm duke hequr konceptet e gabuara aktuale, nga njëra anë për natyrën e hapësirës, dhe nga ana tjetër, në lidhje me kuptimin e varësisë kauzale. Kur njerëzit pyesin nëse ngjyrat, për shembull, ose cilësitë e tjera dytësore janë brenda ose jashtë mendjes, ata mendojnë se kuptimi i tyre duhet të jetë i qartë, dhe se duhet të jetë e mundur të thuash po ose jo pa ndonjë diskutim të mëtejshëm të termave të përfshirë. Në fakt, megjithatë, terma të tillë si "brenda" ose "jashtë" janë shumë të paqarta. Çfarë nënkuptohet duke pyetur nëse kjo apo ajo është "në" mendje? Mendja nuk është si një qese apo një byrek; nuk zë një vend të caktuar në hapësirë, ose, nëse (në një kuptim) e bën, ajo që ndodhet në atë vend, me sa duket është pjesë e trurit, e cila nuk do të thuhej se ishte në
mendje. Kur njerëzit thonë se cilësitë e ndjeshme janë në mendje, kjo nuk do të thotë "të përfshira në hapësirë" në kuptimin në të cilin themi psh: zezakët janë brenda në byrek. Ne mund ta konsiderojmë mendjen si një bashkësi të veçorive, domethënë, ato që do të quheshin "gjendje të mendjes", të cilat do t'i përkisnin së bashku në sajë të një cilësie specifike të përbashkët. Cilësia e përbashkët e të gjitha gjendjeve të mendjes do të ishte cilësia e përcaktuar me fjalën "mendore"; dhe përveç kësaj duhet të supozojmë se gjendjet e mendjes së secilit person të veçantë kanë disa karakteristika të përbashkëta që i dallojnë ato nga gjendjet e mendjes së njerëzve të tjerë. Duke injoruar këtë pikë të fundit, le të pyesim veten nëse cilësia e përcaktuar nga fjala "mendore", si çështje vëzhgimi, në të vërtetë u takon objekteve me sens, siç janë ngjyrat ose zhurmat. Unë mendoj se çdo person i sinqertë duhet të përgjigjet se, sado e vështirë të jetë, të dimë se çfarë kuptojmë me "mendje", nuk është e vështirë të shihet se ngjyrat dhe zhurmat nuk janë mendore në kuptimin e të pasurit atë veçanti të brendshme që i përket besimeve dhe dëshirave apo vëllazërimet, por jo për botën fizike. Berkeley përparon në këtë temë një argument të besueshëm, i cili më duket se mbështetet mbi një paqartësi në fjalën "dhimbje". Ai argumenton se realisti supozon që nxehtësia të cilën ai e ndjen kur i afrohet një zjarri të jetë diçka jashtë mendjes së tij, por që ndërsa i afrohet më afër dhe më afër zjarrit, ndjesia e nxehtësisë kalon në mënyrë të dukshme në dhimbje, dhe se askush nuk mund ta konsiderojë dhimbjen si diçka jashtë mendjes. Në përgjigje të këtij argumenti, duhet të vërehet në radhë të parë se nxehtësia për të cilën ne jemi menjëherë të vetëdijshëm nuk është në zjarr por në trupin tonë. Vetëm se me konkluzionin gjykohet se zjarri është shkaku i nxehtësisë që ndiejmë në trupin tonë. Në radhë të dytë (dhe kjo është pika më e rëndësishme), kur flasim për dhimbje mund të nënkuptojmë një nga dy gjëra: mund të nënkuptojmë objektin e ndjesisë ose përvojës tjetër e cila ka cilësinë e të qenit e dhimbshme, ose mund të nënkuptojmë vetë cilësinë e dhimbjes. Kur dikush thotë se ka një dhimbje në gishtin e madh, ajo që do të thotë është se ai ka një ndjesi të lidhur me gishtin e madh dhe ka cilësinë e dhimbjes. Ndjesia në vetvete, si çdo ndjesi, konsiston në përjetimin e një objekti të ndjeshëm, dhe përjetimi ka atë cilësi të dhimbjes, të cilat mund të kenë vetëm dukuri mendore, por që mund t'u përkasin mendimeve ose dëshirave, si dhe ndjesive. Por në gjuhën e përbashkët ne flasim për objektin e ndjeshëm të përjetuar në një ndjesi të dhimbshme si dhimbje, dhe është kjo mënyrë e të folurit që shkakton hutimin nga i cili varet besueshmëria e argumentit të Berkeley. Do të ishte absurde t'i atribuohet cilësia e dhimbjes çdo gjëje jo-mendore, dhe prandaj mendohet se ajo që ne e quajmë dhimbje në shputë duhet të jetë mendore. Në fakt, megjithatë, nuk është objekti i ndjeshëm në një rast të tillë që është i dhimbshëm, por ndjesia, domethënë përvoja e objektit të ndjeshëm. Ndërsa nxehtësia të cilën ne e provojmë nga zjarri rritet më shumë, përvoja kalon gradualisht nga të qenit i këndshëm në të qenit i dhimbshëm, por as kënaqësia dhe as dhimbja nuk janë një cilësi e objektit që përjetohet në krahasim me përvojën, dhe për këtë arsye është një gabim që të argumentojnë se ky objekt duhet të jetë mendor me arsyetimin se dhimbja mund t'i atribuohet vetëm asaj që është mendore. Nëse, atëherë, kur themi se diçka është në mendje, nënkuptojmë se ajo ka një karakteristikë të caktuar të brendshme të pranueshme siç i përket mendimeve dhe dëshirave, ajo duhet të ruhet në bazë të menjëhershme inspektimi se objektet e sensit nuk janë në asnjë mendje. Një kuptim i ndryshëm i "në mendje" është, sidoqoftë, të nxirret nga argumentet e përparuara nga ata që i konsiderojnë objektet e ndjeshme se janë në mendje. Argumentet e përdorura janë, në thelb, të tilla që do të dëshmojnë varësinë shkakësore të objekteve të sensit ndaj percipientit. Tani nocioni i varësisë kauzale është shumë i paqartë dhe i vështirë, shumë më tepër në fakt sesa realizohet në përgjithësi nga filozofët. Do të kthehem në këtë pikë në një moment. Sidoqoftë, për të tashmen, duke pranuar nocionin e varësisë kauzale pa kritikë, dëshiroj të bëj thirrje që varësia në fjalë është më shumë nga trupat tanë sesa nga mendjet tona. Pamja vizuale e një objekti ndryshohet nëse mbyllim një sy, ose shikojmë më parë diçka marramendëse; por të gjitha këto janë akte trupore, dhe ndryshimet që ato sjellin duhet të shpjegohen me fiziologji dhe optikë, e jo me psikologji. Ato janë në të vërtetë të të njëjtit lloj si ndryshimet e bëra nga spektaklet ose mikroskopi. Ato i përkasin pra teorisë së botës fizike dhe nuk mund të kenë asnjë rëndësi në pyetjen nëse ajo që ne shohim varet nga mendja shkakore. Ajo që ata priren të dëshmojnë, dhe ajo që unë nga ana ime nuk kam dëshirë ta mohoj, është se ajo që ne shohim është e varur shkakësisht nga trupi ynë dhe nuk është, siç do të supozonte sensi i zakonshëm i papërpunuar, diçka që do të ekzistonte në mënyrë të barabartë nëse në sytë tanë, nervat dhe truri do mungonin, si një gjë më shumë sesa pamja vizuale e paraqitur nga një objekt i parë përmes mikroskopit do të mbetej nëse hiqej mikroskopi. Për sa kohë që supozohet se bota fizike është e përbërë nga përbërës të qëndrueshëm dhe pak a shumë të përhershëm, fakti që ajo që ne shohim ndryshohet nga ndryshimet në trupin tonë duket se lejon një arsye për sa i përket asaj që ne shohim si jo përbërës të fundit të materies . Por nëse pranohet se përbërësit përfundimtarë të materies janë aq të përshkruar në kohëzgjatje sa në shtrirje hapësinore, e gjithë kjo vështirësi zhduket. Mbetet, megjithatë, një vështirësi tjetër, e lidhur me hapësirën. Kur shikojmë diellin dëshirojmë të dimë diçka rreth vetë diellit, i cili është nëntëdhjetë e tre milion milje larg; por ajo që ne shohim varet nga sytë tanë, dhe është e vështirë të supozojmë se sytë tanë mund të ndikojnë në atë që ndodh në një distancë prej nëntëdhjetë e tre milion milje. Fizika na tregon se valë të caktuara elektromagnetike fillojnë nga dielli, dhe mbërrijnë në sytë tanë pas rreth tetë minutash. Ato prodhojnë ngacmime në retinë, andej në nervin optik, prej andej në tru. Në fund të kësaj serie thjesht fizike, nga ndonjë mrekulli e çuditshme, vjen përvoja të cilën ne e quajmë "duke parë diellin", dhe janë përvoja të tilla që formojnë arsyen e tërë dhe të vetme për besimin tonë në nervin optik, retinë dhe tru, nëntëdhjetë e tre milion milje, valët elektromagnetike dhe vetë dielli.
Është kjo kundërshti kurioze e drejtimit midis rendit të kauzës siç pohohet nga fizika, dhe rendit të provave siç zbulohet nga teoria e dijes, që shkakton hutimet më serioze në lidhje me natyrën e realitetit fizik. Çdo gjë që e zhvlerëson shikimin tonë, si një burim njohurish në lidhje me realitetin fizik, zhvlerëson gjithashtu tërë fizikën dhe fiziologjinë. E megjithatë, duke u nisur nga një pranim i sensit të përbashkët të shikimit tonë, fizika është udhëhequr hap pas hapi në ndërtimin e zinxhirit kauzal, në të cilin shikimi ynë është lidhja e fundit, dhe se objekti i menjëhershëm që ne shohim nuk mund të vlerësohet si shkaku fillestar që ne besojmë se është nëntëdhjetë e tre milion milje larg, dhe të cilën ne jemi të prirur ta vlerësojmë si diellin "të vërtetë". Unë e kam shprehur këtë vështirësi sa më shumë që të jetë e mundur, sepse besoj se mund të përgjigjet vetëm me një analizë radikale dhe rindërtim të të gjitha koncepteve që varen roli i dikujt. Hapësira, koha, materia dhe shkaku, janë shefi i këtyre koncepteve. Le të fillojmë me konceptimin e kauzës. Varësia kauzale, siç e vërejta një moment më parë, është një konceptim i cili është shumë i rrezikshëm të pranohet në vlerën e tij.
Ekziston një nocion që në lidhje me çdo ngjarje ekziston diçka që mund të quhet _ shkaku i asaj ngjarje - një ngjarje e caktuar, pa të cilën ngjarja do të ishte e pamundur dhe me të cilën bëhet e domosdoshme. Një ngjarje supozohet të varet nga kauza e saj në një farë mënyre e cila në të nuk varet nga gjëra të tjera. Kështu njerëzit do të bëjnë thirrje që mendja të varet nga truri, ose, me besueshmëri të barabartë, që truri të varet nga mendja. Duket e pamundur që nëse do të kishim njohuri të mjaftueshme, ne mund të konstatonim gjendjen e mendjes së një njeriu nga gjendja e trurit të tij, ose gjendja e trurit të tij nga gjendja e mendjes së tij. Për sa kohë që konceptimi i zakonshëm i varësisë kauzale ruhet, kjo gjendje mund të përdoret nga materialisti për të nxitur se gjendja e trurit tonë shkakton mendimet tona, dhe nga idealisti për të nxitur që mendimet tona të shkaktojnë gjendjen e trurit tonë. Secila prej kontesteve është e barabartë në vlerë. Fakti duket se ka shumë korrelacione të llojit që mund të quhen shkakore, dhe që, për shembull, një ngjarje fizike ose mendore mund të parashikohet, teorikisht, qoftë nga një numër i mjaftueshëm antekedentësh fizikë ose nga një numër i mjaftueshëm numri i pararendësve mendorë. Prandaj të flasësh për shkakun e _ një shkak të një ngjarjeje është mashtruese. Çdo grup i të lashtave nga të cilat ngjarja teorikisht mund të nxirret përmes lidhjeve mund të quhet shkak i ngjarjes. Por të flasësh për kauzën e _ është të nënkuptosh një gjë unike që nuk ekziston. Rëndësia e kësaj me përvojën që ne e quajmë "duke parë diellin" është e qartë. Fakti që ekziston një zinxhir antecedentësh, gjë që e bën shikimin tonë të varur nga sytë, nervat dhe truri, madje nuk ka tendencë të tregojë se nuk ekziston një zinxhir tjetër antekedentësh, në të cilin sytë, nervat dhe truri si gjëra fizike janë injoruar. Nëse do të shpëtojmë nga dilema, e cila dukej se lindte nga shkaku fiziologjik i asaj që shohim kur themi se shohim diellin, duhet të gjejmë, të paktën në teori, një mënyrë për të deklaruar ligje kauzore për botën fizike, në të cilat njësitë nuk janë gjëra materiale, siç janë sytë, nervat dhe truri, por veçori momentale të të njëjtit lloj si objekti ynë vizual momental kur shikojmë diellin. Dielli vetë, sytë, nervat dhe truri duhet të konsiderohen si bashkime të veçorive momentale. Në vend që të supozojmë, siç bëjmë natyrshëm kur fillojmë nga një pranim jokritik i gjësë së dukshme të fizikës, që _matter_ është ajo që është "me të vërtetë e vërtetë" në botën fizike, dhe se objektet e menjëhershme të sensit janë thjesht fantazma, duhet të kemi parasysh materie si një konstruksion logjik, nga të cilat përbërësit do të kenë veçori të tilla si shmangie siç mund, kur një vëzhgues ndodh të jetë i pranishëm, të bëhen të dhëna sensi për atë vëzhgues. Ajo që fizika e konsideron diellin e tetë minutave më parë do të jetë një bashkim i tërë i të dhënave, ekzistuese në periudha të ndryshme, duke u përhapur nga një qendër me shpejtësinë e dritës, dhe duke përfshirë në numrin e tyre të gjithë ato të dhëna vizuale që shihen nga njerëz që janë tani duke e parë diellin. Kështu dielli i tetë minutave më parë është një klasë e veçorive, dhe ajo që shoh kur shoh tani diellin është një anëtar i kësaj klase. Detajet e ndryshme që përbëjnë këtë klasë do të lidhen me njëra-tjetrën nga një vazhdimësi e caktuar dhe ligje të caktuara intriguese të variacionit ndërsa kalojmë jashtë nga qendra, së bashku me disa modifikime që lidhen në mënyrë ekstreme me veçoritë e tjera që nuk janë anëtare të kësaj klase. Janë këto modifikime ekstrakte që paraqesin llojin e fakteve që, në rrëfimin tonë të mëparshëm, u shfaqën si ndikimi i syve dhe nervave në modifikimin e pamjes së diellit. Vështirësitë e _prima facie_ në mënyrën e kësaj pikëpamje rrjedhin kryesisht nga një teori padrejtësisht konvencionale e hapësirës. Mund të duket në shikim të parë sikur ta kishim mbushur botën shumë më të plotë se sa mund të mbante. Në çdo vend midis nesh dhe diellit, thamë, duhet të ketë një gjë të veçantë që do të jetë një anëtar i diellit siç ishte disa minuta më parë. Natyrisht, do të duhet të jetë një i veçantë që është anëtar i ndonjë planeti ose ylli , që mund të ndodhë të jetë i dukshëm nga ai vend. Në vendin ku jam, do të ketë detaje që do të jenë anëtare të të gjitha "gjërave" për të cilat unë tani kam thënë se po e perceptojnë. Kështu në të gjithë botën, kudo, do të ketë një numër të madh të detajeve që bashkëjetojnë në të njëjtin vend. Por këto telashe rezultojnë nga mjaftueshmëria e vetvetes me hapësirën thjesht tre-dimensionale në të cilën na kanë mësuar mësuesit e shkollës. Hapësira e botës reale është një hapësirë me gjashtë dimensione, dhe posa ta realizojmë këtë shohim se ka shumë hapësirë për të gjitha veçoritë për të cilat duam të gjejmë pozicione. Për ta realizuar këtë duhet të kthehemi vetëm për një moment nga hapësira e lëmuar e fizikës në hapësirën e përafërt dhe të paqartë të përvojës sonë të menjëhershme e të ndjeshme. Hapësira e objekteve të ndjeshme të një njeriu është një hapësirë tre-dimensionale . Nuk duket e mundshme që dy njerëz, ndonjëherë, të dy të perceptojnë në të njëjtën kohë ndonjë objekt të ndjeshëm; kur thuhet se shohin të njëjtën gjë ose dëgjojnë të njëjtën zhurmë, gjithmonë do të ketë ndonjë ndryshim, sado të vogël, midis formave reale të shikuara ose tingujve të vërtetë të dëgjuar. Nëse kjo është e tillë, dhe nëse, siç supozohet në përgjithësi, pozicioni në hapësirë është thjesht relativ, rrjedh se hapësira e objekteve të një njeriu dhe hapësira e objekteve të një njeriu tjetër nuk kanë vend të përbashkët, se ato në fakt janë hapësira të ndryshme, dhe jo thjesht pjesë të ndryshme të një hapësire. Dua të them me këtë që marrëdhënie të tilla të menjëhershme hapësinore siç perceptohen midis pjesëve të ndryshme të hapësirës së ndjeshme të perceptuar nga një njeri, nuk qëndrojnë njëjtë midis pjesëve të hapësirave të ndjeshme të perceptuara nga njerëz të ndryshëm. Prandaj ekzistojnë një mori hapësirash tre-dimensionale në botë: ekzistojnë të gjitha ato që perceptohen nga vëzhguesit, dhe me sa duket edhe ato që nuk perceptohen, thjesht sepse asnjë vëzhgues nuk është i vendosur për t'i perceptuar ato. Por megjithëse këto hapësira nuk kanë ndaj njëri-tjetrit të njëjtin lloj marrëdhënie hapësinore siç përfitohen midis pjesëve të njërës prej tyre, megjithatë është e mundur që këto hapësira të organizohen vetë në një rend tre-dimensionale. Kjo bëhet me anë të detajeve të ndërlidhura që ne i konsiderojmë si anëtare (ose aspekte) të një gjëje fizike. Kur një numër njerëzish thuhet se shohin të njëjtin objekt, ata që thuhet se janë afër objektit, shohin një gjë të veçantë që zë një pjesë më të madhe të fushës së tyre të vizionit sesa është e zënë nga objekti përkatës e parë nga njerëz të tjerë të cilët gjenden më larg nga sendi. Me anë të konsideratave të tilla është e mundur, në mënyra që nuk duhet të specifikohen më tej, për të rregulluar të gjitha hapësirat e ndryshme në një seri tre-dimensionale . Meqenëse secila prej hapësirave është në vetvete tre-dimensionale, e gjithë bota e veçorive është rregulluar kështu në një hapësirë gjashtë-dimensionale , d.m.th., do të kërkohen gjashtë koordinata për të caktuar plotësisht pozicionin e çdo gjëje të caktuar, d.m.th. tre për të caktuar pozicionin e saj në hapësirën e vet dhe tre më shumë për të caktuar pozicionin e hapësirës së tij midis hapësirave të tjera. Ekzistojnë dy mënyra për të klasifikuar detajet: ne mund të mbledhim të gjitha ato që i përkasin një "perspektive" të caktuar, ose të gjitha ato që janë, siç do të thoshte kuptimi i zakonshëm, "aspekte" të ndryshme të së njëjtit "send". Për shembull, nëse unë jam (siç thuhet) duke parë diellin, ajo që unë shoh i përket dy asambleve: (1) asambleja e të gjitha objekteve të mia të tanishme të sensit, që është ajo që unë e quaj një "perspektivë"; (2) mbledhja e të gjitha veçorive të ndryshme që do të quheshin aspektet e diellit të tetë minutave më parë - kjo asamble është ajo që unë e përcaktoj si - being_ dielli i tetë minutave më parë. Kështu që "perspektivat" dhe "gjërat" janë thjesht dy mënyra të ndryshme të klasifikimit të detajeve. Është për tu vërejtur se nuk ka ndonjë nevojë të domosdoshme që prioritetet të jenë të ndjeshme ndaj këtij klasifikimi të dyfishtë. Mund të ketë ato që mund të quhen detaje "të egra", duke mos pasur marrëdhënie të zakonshme me të cilat bëhet klasifikimi; mbase ëndrrat dhe halucinacionet janë të përbëra nga detaje që janë "të egra" në këtë kuptim. Përcaktimi i saktë i asaj që nënkuptohet nga një perspektivë nuk është i thjeshtë. Për sa kohë që ne kufizohemi në objekte të dukshme ose në objektet e prekjes, ne mund të përcaktojmë perspektivën e një të dhëne të caktuar si "të gjitha detajet që kanë një lidhje të thjeshtë (të drejtpërdrejtë) hapësinore me të caktuarin". Midis dy copëzave të ngjyrave që shoh tani, ekziston një lidhje direkte hapësinore, të cilën po e shoh njësoj. Por midis copëzave të ngjyrave që shihen nga njerëz të ndryshëm ekziston vetëm një lidhje hapësinore e ndërtuar indirekte me anë të vendosjes së "gjërave" në hapësirën fizike (që është e njëjta me hapësirën e përbërë nga këndvështrimet). Këto detaje që kanë marrëdhënie hapësinore të drejtpërdrejtë me një të caktuar do t'i përkasin të njëjtës perspektivë. Por nëse, për shembull, tingujt që unë dëgjoj duhet t'i përkasin të njëjtit këndvështrim me copëzat e ngjyrave që unë shoh, duhet të ketë detaje që nuk kanë asnjë lidhje direkte hapësinore dhe prapë i përkasin të njëjtit këndvështrim. Ne nuk mund të përcaktojmë një perspektivë si të gjitha të dhënat e një percipienti në të njëjtën kohë, sepse dëshirojmë të lejojmë mundësinë e perspektivave të cilat nuk perceptohen nga asnjë. Prandaj do të jetë e nevojshme për të përcaktuar një perspektivë, të një parimi që nuk rrjedh as nga psikologjia dhe as nga hapësira.
Një parim i tillë mund të merret nga konsiderata e _time_. Koha e gjithanshme , si ajo hapësirë gjithëpërfshirëse , është një ndërtim; nuk ka asnjë lidhje _drejtimi_ kohore midis të dhënave që i përkasin perspektivës time dhe veçorive që i përkasin një njeriu tjetër. Nga ana tjetër, dy nga veçoritë për të cilat unë jam i vetëdijshëm janë ose njëkohësisht ose të njëpasnjëshëm, dhe njëkohshmëria ose suksesshmëria e tyre është ndonjëherë, për mua, një datë. Prandaj, ne mund të përcaktojmë perspektivën në të cilën një e dhënë e veçantë i përket si "të gjitha detajet njëkohësisht me atë të dhënë", "ku" njëkohësisht "do të kuptohet si një lidhje e drejtpërdrejtë e thjeshtë, dhe jo marrëdhënie e konstruktuar derivative e fizikës. Mund të vërehet se futja e "kohës lokale" e sugjeruar nga parimi i relativitetit ka bërë, për arsye thjesht shkencore, shumëzimin e njëjtë të kohërave, siç kemi mbrojtur. Shuma totale në të gjitha veçoritë të cilat janë (drejtpërdrejt) ose te njekohshem, ose para ose pas, ose si veçanti e dhënë që mund të përcaktohet si "biografi" në të cilin i takon një të vecanti. Do të vërehet se, meqë një perspektivë nuk duhet të perceptohet në të vërtetë nga asnjë, kështu dhe një biografi nuk duhet të jetohet në të vërtetë nga asnjë. Ato biografi që nuk janë jetuar nga askush nuk quhen "zyrtarë". Përkufizimi i një "sendi" realizohet me anë të vazhdimësisë dhe lidhjeve që kanë një pavarësi të caktuar diferenciale të "gjërave" të tjera. Kjo do të thotë, duke pasur parasysh një gjë të veçantë në një këndvështrim, zakonisht në një këndvështrim të afërt,përsëri do të ketë një gjë të veçantë shumë të ngjashme, duke ndryshuar nga e veçanta dalluese, për nga rendi i parë i sasive të vogla, sipas një ligji që përfshin vetëm ndryshimin e pozitës së dy këndvështrimeve në hapësirën perspektive, dhe jo ndonjë nga "gjërat" e tjera në univers. Është kjo vazhdimësi dhe pavarësi diferenciale në ligjin e ndryshimit ndërsa kalojmë nga një këndvështrim në tjetrin që përcakton klasën e veçorive që do të quhet "një gjë".
Duke folur gjerësisht, mund të themi se fizikani e sheh të përshtatshëm të klasifikojë të dhënat në "gjëra", ndërsa psikologu e sheh të përshtatshme t'i klasifikojë ato në "perspektiva" dhe "biografi", pasi që një perspektivë _may_ përbën të dhënat momentale të një percipienti, d.m.th. dhe një biografi _may_ përbëjnë të gjithë të dhënat e një percipienti gjatë gjithë jetës së tij.
Tani mund të përmbledhim diskutimin tonë. Objekti ynë ka qenë të zbulojmë sa më shumë që të jetë e mundur natyrën e përbërësve përfundimtarë të botës fizike. Kur flas për "botën fizike", dua të filloj me botën që trajtohet nga fizika. Është e qartë se fizika është një shkencë empirike, duke na dhënë një sasi të caktuar njohurish të bazuara në prova të marra përmes shqisave. Por pjesërisht përmes zhvillimit të vetë fizikës, pjesërisht përmes argumenteve të nxjerra nga fiziologjia, psikologjia apo metafizika, është menduar se të dhënat e menjëhershme të sensit nuk mund të ishin vetë pjesë e përbërësve përfundimtarë të botës fizike, por ishin në disa aspekte kuptimi "mendor", "në mendje" ose "subjektiv". Arsyet për këtë pamje, për aq sa ato varen nga fizika, mund të trajtohen në mënyrë adekuate nga ndërtime mjaft të hollësishme në varësi të logjikës simbolike, duke treguar se nga materiale të tilla siç parashikohen nga shqisat është e mundur të ndërtohen klasa dhe seri që kanë vetitë që fizika i cakton si çështje. Meqenëse ky argument është i vështirë dhe teknik, unë nuk i kam futur në këtë artikull. Por, për aq sa mendimi se të dhënat e sensit janë "mendore" mbështeten në fiziologji, psikologji, ose metafizikë, jam përpjekur të tregoj se mbështetet në konfuzione dhe paragjykime - paragjykime në favor të qëndrueshmërisë në përbërësit përfundimtarë të materies, dhe konfuzione që rrjedhin nga nocione padrejtësisht të thjeshta për sa i përket hapësirës, nga korrelacioni shkakësor i sensit-të dhëna me organet e sensit, dhe nga dështimi për të bërë dallimin midis sensit-të dhënave dhe ato të ndjesive. Nëse ajo që kemi thënë në lidhje me këto tema është e vlefshme, ekzistenca e të dhënave të sensit është logjikisht e pavarur nga ekzistenca e mendjes, dhe ka të ngjarë të varet nga njeriu periferik dhe jo nga mendja e tij. Varësia kauzale nga trupi i periferisë, që kemi gjetur, është një çështje më e ndërlikuar nga sa duket, dhe, si e gjithë varësia kauzale, është e përshtatshme të krijojë besime të gabuara përmes koncepteve të gabuara në lidhje me natyrën e korrelacionit kauzal. Nëse kemi pasur të drejtë në debatet tona, të dhënat e sensit janë thjesht ato midis përbërësve përfundimtarë të botës fizike, për të cilat ndodh që të jemi menjëherë të vetëdijshëm; ata vetë janë thjesht fizikë, dhe gjithçka që është mendore në lidhje me ta është vetëdija jonë për ta, e cila është e parëndësishme për natyrën e tyre dhe për vendin e tyre në fizikë. Nocionet e panevojshme e të thjeshta për sa i përket hapësirës kanë qenë një pengesë e madhe për realistët. Kur dy njerëz shikojnë në të njëjtën tryezë, supozohet se ajo që sheh njëri dhe çfarë tjetri janë në të njëjtin vend. Meqenëse forma dhe ngjyra nuk janë krejt të njëjta për dy, kjo ngre një vështirësi, të zgjidhur me ngut, ose më saktë të mbuluar, duke deklaruar atë që secili i sheh si thjesht "subjektiv" - megjithëse mbetet mister ata përdorin këtë shkëlqim me fjalë për të thënë atë që nënkuptojnë me të. E vërteta duket se është hapësira - dhe koha gjithashtu - është shumë më e ndërlikuar sesa u duk se ishte nga struktura e përfunduar e fizikës, dhe se ajo hapësirë gjithpërfshirëse tredimensionale është një konstruksion logjik, i marrë me mjete të lidhura nga një hapësirë e papërpunuar me gjashtë dimensione. Të dhënat që zënë këtë hapësirë gjashtë-dimensionale , të klasifikuar në një mënyrë, formojnë "gjëra", nga të cilat me manipulime të caktuara të mëtejshme mund të marrim atë që fizika mund të konsiderojë si çështje; të klasifikuar në një mënyrë tjetër, ata formojnë "perspektiva" dhe "biografi", të cilat, nëse një percipient i përshtatshëm ndodh, të formojë përkatësisht sensin-të dhëna të një momenti ose të një përvoje totale. Vetëm kur "gjërat" fizike janë shpërndarë në seri klasash të veçorive, siç kemi bërë, që konflikti midis pikëpamjes së fizikës dhe këndvështrimit të psikologjisë mund të tejkalohet. Ky konflikt, nëse ato që janë thënë nuk janë gabim, burojnë nga metoda të ndryshme të klasifikimit dhe zhduken sapo të zbulohet burimi i tij.
Në favor të teorisë të cilën e kam përshkruar shkurtimisht, nuk pretendoj se është vërtet - e vërtetë. Përveç gjasave për shumë gabime, shumë prej tyre janë hipotetike. Ajo që unë pretendoj për teorinë është se ajo mund të jetë e vërtetë, dhe se kjo është më shumë sesa mund të thuhet për çdo teori tjetër, përveç teorisë së ngushtë analoge të Leibnizit. Vështirësitë që rrethojnë realizmin, konfuzionet që pengojnë ndonjë tregim filozofik të fizikës, dilema që vjen nga diskreditimi i të dhënave-sens, të cilat ende mbeten burimi i vetëm i njohurive tona për botën e jashtme - të gjitha këto shmangen nga teoria që unë mbroj. Kjo nuk vërteton që teoria të jetë e vërtetë, pasi ndoshta shumë teori të tjera mund të shpiken të cilat do të kishin të njëjtat merita. Por kjo vërteton se teoria ka një shans më të mirë për të qenë e vërtetë se cilido nga konkurrentët e saj të tanishëm, dhe sugjeron që ajo që mund të njihet me siguri ka të ngjarë të zbulohet duke marrë teorinë tonë si pikënisje, dhe gradualisht duke e çliruar atë nga të gjitha supozimet e tilla si duket të parëndësishme, të panevojshme ose të pabazuara. Mbi këto baza, unë rekomandoj që ajo të përqendrohet si hipotezë dhe si bazë për punë të mëtejshme, megjithëse jo si një zgjidhje e përfunduar ose adekuate e problemit me të cilin merret.
